道德哲学中的所谓有轨电车问题，是由作为思想实验的下列一组案例所引起的。
案例1，驾驶者难题：在一辆高速行驶但刹车等制动设备完全失控的有轨电车上，驾驶员看到自己电车所在的主轨道前方有五个人，而在轨道车和这五个人之间有一条分岔的支轨道，这条支轨道上有一个人。这时有轨电车的驾驶员有两个选择：让车继续在主轨道上行驶从而杀死五个人；或者把车转到支轨道上然后杀死那一个人。这个驾驶员究竟应该怎么做？
案例2，旁观者难题：有一辆高速行驶并完全失控的有轨电车，电车所在的主轨道前方有五个人，而在轨道车和这五个人之间有一条分岔的支轨道，支轨道上有一个人。驾驶者已暴病而亡。这时有一个在附近的旁观者，他手上正好有个遥控器可以扳道岔使得有轨电车转上支轨道。现在这个旁观者有两个选择：什么也不做让车继续在主轨道上行驶从而让五个人被杀；或者用遥控器扳道岔使车驶上支轨道从而杀死那一个人。这个旁观者究竟应该怎么做？
案例3，步行桥上的胖子难题：有一辆高速行驶并完全失控的有轨电车，电车所在的轨道上前方有五个人，没有分岔的支轨道。在轨道车与五个人之间有一座跨越铁轨的步行桥，桥上站着一个非常瘦的瘦子和一个非常胖的胖子。这时瘦子有两个选择：什么也不做让车继续行驶从而让五个人被杀；或者把胖子从桥上推下去，胖子的块头能够让轨道车停下来，但这会杀死胖子。这个瘦子究竟应该怎么做？
案例4，器官移植难题：医院里突然来了五个病人，每个人都因为一个重要的器官坏死而生命垂危，碰巧这五个人各自坏死的是五个不同的重要器官（心、肺、肝、肾等）。更碰巧的是医院里有一个健康的人，他的血型、器官组织等都与这五个病人完全匹配。这时值班医生有两个选择：什么都不做让这五个病人各自死去；或者把这个健康人切割开来，把他的五个重要器官分别移植给这五个病人，这样五个病人都被救活，但是这个健康人被杀死了。这个医生究竟应该怎么做？
这里与有轨电车有关的是前三个案例。其中第一个案例来自弗特（PhilippaFoot）1967年的一篇论文。第二、第三个案例来自汤姆森（Judith Jarvis Thomson）1976年与1985年的两篇论文。这三篇论文被认为是有轨电车问题的奠基性的文献。弗特在1967年的初衷只是想探究一下为什么同样是杀死一个人去拯救五个人，案例1中的这种行为似乎是道德上允许的，而案例4中的这种行为却是道德上不允许的。
汤姆森改进并推广了有轨电车问题。在其贡献了案例2和案例3之后，相关的民意测试显示：关于杀死一个人以拯救五个人，在案例1和案例2中大部分人认为这种行为是道德上允许的；在案例3中大部分人认为这种行为是道德上不允许的；在案例4中绝大多数人（如果不是全部）认为这种行为是道德上不允许的。
以上的民意测试结果主要依赖于人们日常生活中的道德直觉。这种道德直觉可能会受到很多因素的影响，而且普通人不一定知道或者清楚他们的道德直觉是不是有什么理性上站得住脚的理由。这就对道德哲学理论提出了挑战，作为规范伦理学的两个主要理论，后果主义和义务论是否能为这些强烈而固定的道德直觉提供哲学理由呢？一般认为，后果主义在这个问题上先天不足：在五个无辜生命活下来与一个无辜生命活下来这两个后果之间，显然前一个后果比后一个后果好太多，那么根据后果主义，在这四个案例中，我们都应该在道德上选择杀死一个人以拯救五个人的行为。但这在案例3特别是案例4中与我们的直觉强烈冲突。而义务论似乎在这个问题上有先天的优势，它“在任何情况下都不能主动杀害一个无辜的人”的道德准则，很好地符合了我们在案例3特别是案例4中的直觉判断。
然而，道德义务论者所面临的哲学挑战和哲学困难在于：有没有一个道德原则能够解释，为什么杀害一个人以拯救五个人这种行为在案例1和案例2中是道德上允许的，但在案例3和案例4中又是道德上不允许的？这就是本文将要详细讨论的所谓的“有轨电车问题”；这个概念也是汤姆森首先提出并确立的。
在过去的50多年间，许多哲学家参与到有轨电车难题的讨论中来。这方面发表的学术论文如此之多，以至于有人提出了“有轨电车学”的说法。本文的重点是阐述和检验对有轨电车问题的五种主要的道德义务论解答。下面的第二节主要讨论三种从行为者责任出发的原则所提供的解答。第三节讨论两种从当事人（行为实施对象）权利出发的原则所提供的解答。接下来的第四节中，我们构造了一个新的有轨电车类型的思想实验，并用它来批评和挑战强硬版的道德义务论主张。最后的第五节中，我们总结并提出了道德义务论不能成功解答有轨电车问题的原因在于其理论自身的两个基础性的缺陷。
二、以行为者责任为中心的三种道德义务论解答
为了解答有轨电车问题，道德义务论者首先可以选择以行为者为中心的进路。也就是说，在杀害一个人以拯救五个人的这类行为中，作为行为者，他必须承担相应的责任，必须遵守某个道德准则。然而这个道德准则在案件1和案件2中是被遵守的，而在案件3和案件4中行为者却违反了这一准则，这就解释了为什么同一类行为在前两种情形中是道德上允许的，而在后两种情形中却是道德上不允许的。在这一节中我们将逐一地考察和检验这种类型的三种主要的道德准则，从而论证没有一个准则能够清晰地分隔开前两个案例与后两个案例。
第一，双重效果原则（Doctrineof Double Effect）。这个原则是指有的时候人们在追求一个好的效果时，会同时不得不产生一个坏的效果。例如，在轰炸恐怖组织基地以消灭恐怖组织时，会不得不同时造成平民的附带伤亡。根据双重效果原则，如果满足下列四个条件，那么这类行为就是道德上允许的。
（1）独立于附带的坏效果的行为本身不是道德上错的。
（2）行为者意愿（intend）好的效果，不意愿附带的坏的效果（不管是作为目的还是作为手段），虽然行为者可能会预见（foresee）这个坏效果及其附带的伤害。
（3）在当时的情形下，不造成坏效果就无法达成行为者意愿的好效果。
（4）坏效果造成的伤害不能不成比例地大于被意愿的好效果。
这里的关键点是行为者不意愿坏效果，不管是作为目的还是手段，虽然他可以预见坏效果及其伤害。道德义务论者是这样运用这个原则来解答有轨电车问题的：在案例1和案例2中，行为者不意愿在支轨道上的那个人的死亡，不管是作为目的还是手段，虽然他可以预见有轨电车转向后这个人的死亡。但是，如果这个人奇迹般地逃离了支轨道而没有死，这不影响行为者救下主轨道上的五个人，而且行为者会为这个人的逃生感到高兴。但是案例4中的情况就不同了，如果那个被锁定的健康的器官移植者察觉到什么风声而提前逃跑了，那么那五个病人就只有等死了。案例3中的情形也是类似的，如果胖子很敏感地察觉到瘦子的心思而及时离开了，那么轨道上的五个人就必死无疑了。总之，在案件3和案件4中，行为者必须有意愿把相应的坏效果作为拯救五个生命的手段。
下面是我们对上述解答的质疑。（1）在案例4中，即使那个被锁定的健康者提前逃走了，那五个病人也不必然就只有等死。例如，值班医生的基因生物学家朋友可能突然给他打电话说，他一直在研究的极速器官克隆技术成功了。只要在每个病人坏死的器官上取得一点点残存的好组织，就能克隆出一个完整的健康的相应器官。这样五个病人仍然能够得救，并且值班医生非常开心，因为他不用杀害那个无辜的健康者，这也证明了行为者连把伤害作为手段的意愿也没有。类似地，在案例3中，即使胖子提前离开了，轨道上的五个人也不一定会死，因为可能碰巧天上正好落下一颗陨石砸在有轨电车和五个人之间的轨道上，从而使车出轨。这样五个人仍然可以得救。（2）也许有义务论者会说，像（1）中描述的情形现实中几乎不可能存在，所以在实践的层面上，案例3和案例4中的行为者就必须意愿坏效果，以此作为拯救五个人的必要手段。对此我们的回应是：即便是这样，也不能说案件3和案件4中的行为者意愿坏效果，这和值班医生认出那个健康者是他世仇的孩子，正好借此机会除掉健康者报仇完全是两种心理和意识状态。同样，这和瘦子因为图财害命一直想除掉胖子，这次正好有个机会，也是完全不同的意向/意愿状态。更准确地说，在案例3和案例4中，行为者只是预见了作为拯救五个人的手段的坏效果。说是预见，因为如果刚才（1）中的奇迹发生了，行为者会因为他们的当事人没有死而高兴；如果是意愿，那么在这样的奇迹中，行为者会因为他们的当事人侥幸没有死而沮丧。这一点区分了行为者到底是意愿还是预见作为拯救五个人的手段的坏效果。
因此，我们的结论是双重效果原则无法将前两个案例与后两个案例清楚地区别开来。也就是说，这个原则无法为有轨电车问题提供满意的解答。
第二，负面责任与正面责任（NegativeDuty and Positive Duty）原则。负面责任是指行为者有责任不去干预其他人的生活、人生、生命（比如杀害别人）；正面责任是指行为者帮助其他人的责任（比如拯救别人的生命）。这个原则是指在两种责任起冲突时，负面责任优先地压倒正面责任。也就是说，行为者不能通过杀害别人（违背负面责任）来拯救另一些人的生命（履行正面责任）。
弗特用这个原则来区分案例1与案例4。在案例1中，驾驶员面对的是杀死五个人与杀死一个人的选择，所以他应该选择把有轨车转到支轨道上杀死一个人。而在案例4中，值班医生面对的是拯救五个病人的生命的正面责任和不能杀死健康者的负面责任之间的选择，因为负面责任优先地压倒正面责任，所以他不能进行器官移植。下面是我们对弗特的上述论述的分析和评论。案例1中的驾驶员并不一定是面临杀死五个人与杀死一个人的选择。通常有轨电车出现机械故障，要么是维修工的失职，要么是意外事故，所以驾驶员没有任何责任。他所处的位置与案例2中的旁观者实际上是同等的：要么选择让有轨车在主轨道上继续行驶，从而让五个人死去；要么选择把车转到支轨道从而杀死一个人。因此这个驾驶员和案例2中的旁观者一样，都是在不能杀死一个人的负面责任与拯救五个人的生命的正面责任之间选择。然而我们的直觉是在这两个案例中，行为者应该选择履行他们的正面责任。这样来看，负面责任总是优先地压倒正面责任这个原则本身就是不成立的，更不要说用它来解决有轨电车问题了。
第三，“不能把人仅仅作为手段”的原则。我们分两个版本来探讨这个康德式的原则。第一个版本，在人道及人性层面上，我们不能把人仅仅作为手段，因为那样做会损害一个人人性固有的价值和尊严。可是在案例3和案例4中，行为者无论在心理层面还是在认知意愿层面都没有这样的特质。相反，行为者会对案例3中的胖子和案例4中的健康者充满同情和尊重。同情是因为他们碰巧处于一个对他们个人而言非常坏运气进而非常不幸的境地。尊重是因为不管是自愿还非自愿、直接还是间接，他们为拯救五个无辜的生命做出了决定性的贡献。而把一个对象仅仅作为手段，我们最直观的理解是只把这个对象当作一个东西来用，用完后弃若敝屣，没有任何珍稀和感激，更不用说尊敬和纪念。因此在正常的解读下，在人道及人性层面上，“不能把人仅仅作为手段”的原则在后两个案例中并没有被违背。
第二个版本，在实践层面上，“不能把人仅仅作为手段”是指在没有征得当事人本人同意的情况下，行为者不能把当事人的身体仅仅作为达到其他目的的手段。这个版本的原则还有一个反事实的因果表述：在一个反事实的可能世界中，如果当事人的身体不存在，但是其他五个人依然被拯救，那么当事人的身体就没有仅仅被作为手段（例如案例1和案例2中）；如果当事人的身体不存在，其他五个人就只能死亡，那么当事人的身体就仅仅被作为达到救五个人的目的的手段（例如案例3和案例4中）。这个带着反事实因果表述的第二个版本的原则被认为是最确定、最清晰、最有希望解答有轨电车问题的原则，所以我们把它留在本节的最后来讨论。下面是我们对这个版本的原则的几点评论。
第一，“在没有征得本人同意时，行为者不能把当事人的身体仅仅作为达到其他目的的手段”，这似乎不是一个普遍有效的道德原则。在案例4中，如果五个坏死的器官都是因为被同一种致命病毒侵袭，而值班医生发现只有那个健康者身上带有消灭这种病毒的抗体，只要这个健康者同意捐出他的手指甲，医生就能从中提取出抗体，消灭致命病毒，使五个器官很快康复。但是，这个健康者就是不同意捐出作为他自己身体一部分的哪怕是一点点多余的手指甲（也许他相信“拔一毛利天下而不为”之类的说法）。那么，在这种情形下，医生在健康者被麻醉做一个常规的小手术时剪下他的一点点多余的手指甲并用它救活了那五个病人，这种行为似乎是道德上允许的。因此用一个道德上不是普遍有效的原则来解答有轨电车问题，这一点本身就让人觉得可疑。
第二，“把当事人的身体仅仅作为达到目的的手段”，为了做到这一点，行为者应该有这样的意愿。可是我们在之前就已经阐明，在后两个案例中，行为者没有这样的意愿，证据就是如果胖子和健康者及时逃脱了，而碰巧又有其他的因素救了五个人，行为者是高兴而不是沮丧。我们可以说，在后两个案例中，行为者在物理层面上预见了作为救人因果链上不可或缺的因果环节的伤害；但是在道德层面上行为者不意愿仅仅作为救人手段的伤害。
第三，在本文的四个案例中，我们关于当事人被伤害的道德判断主要基于两点：当事人会不会死以及死的可能性有多大。而这两点在前两个案例和后两个案例中没有实质性的区别。在前两个案例中，当我们问测试者应不应该让有轨车转向时，问题中已经包含了支轨道上的那个人被撞死的预设，否则，这个道德测试将毫无意义。如果真的奇迹发生，这个人突然有如神助地超常反应，跳离了支轨道，这种可能性在现实中有多大呢？有案例3中如果胖子及时逃开，然后正好有人推着一个超大的包裹路过，瘦子把大包裹推下去挡住有轨车的可能性大吗？有案例4中如果健康者及时逃离，然后正好工地上有个工人意外脑袋受伤死亡，而他是器官捐献志愿者，他的器官正好救了那五个病人的可能性大吗？因此真正与当事人被伤害的道德判断有关的只有两点：在保证其他五人被拯救的前提下，当事人会不会死以及死的可能性有多大。在这两点上本文的四个案例没有实质性的区别。被害人的身体是不是在实际的救人的物理因果链上起着不可或缺的因果作用，这一点的道德影响即便有，也是需要义务论者严格阐明和论证的。
三、以当事人权利为中心的两种道德义务论解答
2008年时，受到她的一个学生的博士论文的启发，汤姆森在解决有轨电车问题方面的思路发生了一个方向性的转变。她认为之所以这么多年找不到一个原则清晰地区分前两个案例与后两个案例，原因可能在于从一开始我们就搞错了。从一开始我们就假定民意测试中的道德直觉肯定是对的。直觉告诉我们在前两个案例中，使有轨电车转向杀死一个人以拯救五个人的行为是道德上允许的，但是我们没有追究这种直觉是否有理性的基础和保证，我们更没有追问，那个可怜的支轨道上的无辜者，即使在这种情形下，是不是他的生命权仍然是不可侵犯的？于是汤姆森构建了下列这个论证。
第一步，一个改造的思想实验：一辆高速行驶并完全失控的有轨电车，电车所在的主轨道前方有五个人，而在轨道车和这五个人之间有一左一右两条分岔的支轨道。驾驶员已突发疾病死去。右边的支轨道上有一个人，左边的支轨道上是你自己，你手里拿着一个遥控器可以或者向右或者向左扳道岔，使得有轨车或者转上右边的支轨道杀死那一个人，或者转上左边的支轨道杀死你自己。
第二步，汤姆森追问，这时你会怎么做？她认为通常你的反应是我今天还不想死，所以你不会把车扳到左边杀了你自己。既然我们在相同的情形下不愿意杀了我们自己，那么汤姆森认为我们在道德上无法体面地（decently）认为我们有资格（entitled）允许案例2中的旁观者扳转有轨车去杀了另一个无辜的人。
第三步，因此我们关于前两个案例的道德直觉是错的。在本文的所有四个案例中，无辜者的生命权不能被侵犯，所以也不可能存在一个原则区分前两个案件与后两个案例。这样有轨电车问题就被消解和解答了。
汤姆森的上述论证和解答受到了一些哲学家的质疑。其中令人很有启发的一个批评是：我和支轨道上的那个人在道德上是平等的，这一点并不表现在一旦我认为旁观者杀了他以拯救五个人在道德上是允许的，那么我就一定要亲手杀了我自己以拯救五个人。我和他的道德平等性在于，如果我处在他的位置，我认可旁观者杀了我以拯救五个人在道德上也是允许的。
我们把上述的这个批评扩展成下面的这个反对意见。（1）在有轨电车案例的情形中，那个被杀害的无辜的当事人往往是莫名其妙地就身处非常坏运气的境地，他出于本能当然在道德上有很好的理由拒绝这种坏运气及其对他的致命伤害。即使他最终无奈地宿命地接受/承受这种坏运气及其对他个人的致命伤害和不公正，也不代表他愿意/能够自己亲自“执行”/“实施”这种坏运气对他自己的伤害。所以说汤姆森所要求的实质上是一种道德上双重的苛求。（2）即使当事人不愿意/不能够自己亲手杀死自己，也不代表他在感性上及道德直觉上不接受这种情形下自己坏运气的死。（3）即使他在感性上及道德直觉上不接受在这种情形下自己坏运气的死，也不代表他在理性上不认可在这种情形下别人杀死自己以拯救其他五个人是道德上允许的。（4）即使他在理性上不认可在这种情形下自己被杀以拯救五个人是道德上允许的，也不代表我们的社会作为一个整体，不可以体面地认为我们有资格在理性上判断在这种情形下牺牲一个人以拯救五个人的行为是道德上允许的。
所以说汤姆森的这个解答即便成立的话，也需要先解决很多棘手的困难。下面我们转向对有轨电车问题的最后一种主要的解答，这个解答依赖于道德义务论的绝对（categorical）权利概念：每个人在道德上都是平等的，他们都拥有某些不可让渡的权利，这些权利在任何时候、任何情形中、任何环境下都不能被侵犯；例如，生命不被杀害的权利，身体不被酷刑折磨的权利等。
从上述的绝对权利出发，我们自然得出在本文所有的四个案例中，杀害一个人以拯救五个人的行为都是道德上不允许的结论。这样有轨电车问题也就消解和解决了。然而道德义务论的这种绝对权利理论也会面临很大的困难。这方面的讨论常常以身体不被酷刑折磨的权利为例。假设恐怖组织把一颗威力巨大的炸弹藏在一个人口密集的地方，不久就会自动爆炸。这时安全部门抓住一个知道炸弹藏在什么地方的人，可是他就是不说；只有用极端的酷刑，他才会说。面对这种情形，道德义务论者一般会给出下列五种回应：（1）有些义务论者直接否认上述的这种道德两难情形在任何经验的、现实世界的可能性。（2）强硬的（absolutist）道德义务论者会坚持即便在这种情形下也不能对这个人动用酷刑，不管这样做能阻止多少无辜的人死去。（3）温和的（moderate）道德义务论者会认为如果不对这个人动用酷刑的后果太过灾难性（例如会有几千或几万人死去），那么他们认为在这种情形下这个人有关酷刑的权利就能被压倒（overridden）和取消。（4）有的义务论者认为，这个人明知炸弹会杀死许多无辜的人却坚持不说，就这一点就让他自己不受酷刑的权利被自动废除了（forfeited）。所以在这种情形下对这个人动用酷刑在道德上没有问题。（5）还有一些义务论者拒绝参加关于上述这种情形的讨论。他们认为，提出这种可能性本身就反映了心智的病态和文化的堕落。
在上述的五种回应中，第二种强硬道德义务论的观点在逻辑上是可以一以贯之地给出一个有轨电车问题的解答的。如果死很多人都不能废除一个人不被用酷刑的权利，那么死五个人显然不能剥夺一个人不被杀害的权利。这样本文的四种情形中杀死一个人以拯救五人的行为都是道德上不允许的。于是有轨电车问题也自然而然地消解和解决了。然而强硬的道德义务论者到底会接受多坏的结果呢？如果结果过于灾难，即使他们自己能够继续咬牙坚持，是不是他们的哲学立场会变得越来越令人难以置信和难以接受呢？下一节中我们将构建一个有轨电车类的思想实验来测试这一点。
四、一种建立在全球性致命疫情假设上的有轨电车思想实验
先来看改进后的有轨电车思想实验。有一辆高速行驶并完全失控的有轨电车，电车所在的主轨道上有五个人与一些生物病毒实验室的容器和材料。在轨道车和这五个人之间有一条分岔的支轨道，上面有一个人。主轨道上的这五个人是世界顶级生物病毒实验室的科学家，他们随身携带的容器里装着一种他们近期发现的致命的新病毒（新冠病毒的一种极致基因变异或者其他什么全新的病毒）。
这种新病毒有以下特点：（1）在各种环境下生存率极强，时间再长也不会自己死亡。（2）在人与人之间以及人与其他所有生物之间的传播率极强。（3）人在被感染后有相当长一段时间的潜伏期，这期间被感染者没有任何症状，但是这些无症状感染者以同样的强度传播病毒。（4）在经过潜伏期后，疾病暴发时死亡率是100%，并且目前全球根本没有任何的治疗方法。（5）如果容器被有轨电车撞碎，病毒随着季风、候鸟及人与人等途径会很快使全球所有人都成为无症状感染者（以新冠病毒目前的传播情况为鉴）。然后过了潜伏期，一旦进入暴发期，全球人类将面临灭顶之灾。
正因为这种新病毒这么致命和危险，这些全球顶级的生物病毒专家近一年来一直在致力于找到这种病毒的疫苗，结果他们只成功地让一个人真正产生了对这种病毒的完全的抗体，而这个人现在就在支轨道上。主轨道上的五个人中的首席科学家手里正好有一个遥控器可以通过扳道岔让有轨电车驶上支轨道。这时首席科学家面临这样一个道德两难选择：要么把有轨电车转上支轨道从而主动杀死那个无辜的全球唯一具有新病毒免疫功能的人，主动剥夺他不可让渡的、神圣不可侵犯的生命权；要么什么也不做，让失控的有轨电车继续在主轨道上行驶，从而让五个科学家（其中包括他自己）因为极度的坏运气而死去，进而让全球人类因为这个极度的坏运气而遭受灭顶之灾，最后整个地球上只有支轨道上的这一个人存活下来。
这个思想实验说明，真正强硬的道德义务论者在逻辑上是可以继续坚持不主动侵犯当事人的生命权的，即使后果是以全球所有其他人的生命为代价。但是需要接受这种毁灭性的后果，这一点使得强硬义务论作为一种道德理论让人觉得可疑和难以接受。因此建立在这种理论之上的关于有轨电车问题的最后一种解答也是不可信的。
五、反思和结语
道德义务论有两个显著的特点：一是强调作为行为者责任或是作为当事人权利的道德准则的重要性；二是否定行为后果的道德重要性。这两点本身并没有问题，因为在我们的道德实践中，我们也强调作为责任或权利的道德准则的尽可能的普遍性和重要性，我们也常常觉得和这些道德准则相比，有不少时候后果并不重要。但是道德义务论有两个基础性的缺陷：一是坚持道德准则的绝对重要性；二是完全否定行为后果的道德相关性。这两个缺陷一方面使得义务论面临两个至今无法满意解决的自身的理论困难：第一，当两个或几个不同的道德准则相互冲突时，义务论者该怎么办；第二，当绝对坚持一个道德准则产生令人无法接受的灾难性后果时，义务论者该怎么办。
另一方面，道德义务论的这两个基础性的理论缺陷也影响了它对本文的有轨电车问题的解答。在第一类解答中，义务论者总是试图用一条道德准则来解释我们相关的道德直觉。然而，我们的道德直觉往往是在潜移默化中被多种相关因素综合塑造而成的，例如，尽量坚持道德准则普遍化与尽量追求行为后果最优化的综合平衡考量。在第二类解答中，义务论者干脆无视我们的道德直觉，坚持当事人权利的绝对化，结果是或者像汤姆森那样无法完成论证，或者像强硬义务论者那样留下让人难以接受的毁灭性的后果作为代价。
这也许就是50多年来道德义务论始终无法解决有轨电车问题的原因所在。
（蒉益民，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师。）
以上文章原载于《学术研究》2020年第9期，文章不代表《学术研究》立场。
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